Il existe une jouissance qui ne procède pas de l’objet. Une jouissance qui ne se laisse ni saisir dans la logique du besoin ni réduire à l’économie du plaisir. Elle surgit précisément là où l’objet manque. Cette jouissance paradoxale, Lacan la désigne sous le nom de jouissance Autre.
La découverte freudienne avait déjà ébranlé la représentation classique d’un psychisme gouverné par la recherche du plaisir. Dans Au-delà du principe de plaisir (1920), Freud se voit contraint de reconnaître que la vie psychique obéit à une logique plus obscure. Les sujets répètent ce qui les fait souffrir, retournent vers les scènes traumatiques, persistent dans des conduites qui contredisent manifestement leur intérêt. La compulsion de répétition témoigne ainsi de l’existence d’une économie libidinale qui excède la simple recherche de la satisfaction.
Quelque chose insiste au-delà du plaisir.
Cette insistance du désir autour d’un point d’insatisfaction constitue l’un des fils conducteurs de la relecture lacanienne de Freud. C’est dans cette perspective que Lacan introduit l’une de ses notions les plus décisives : l’objet a.
L’objet a n’est pas l’objet du désir. Il n’est pas la chose convoitée, ni celle que le sujet pourrait enfin posséder pour combler son manque. Il est, selon la formule du Séminaire XI, « ce qui chute dans l’opération du désir ». Lorsque le sujet advient dans le langage, quelque chose se perd. L’ordre symbolique organise l’expérience, mais il laisse derrière lui un reste irréductible. L’objet a est ce reste, ce résidu de la symbolisation.
Il n’est pas ce que le sujet poursuit ; il est ce qui met le désir en mouvement.
Le désir humain ne vise donc jamais un objet qui pourrait le satisfaire. Il tourne autour d’une perte. L’objet a fonctionne comme la cause de cette rotation, comme le point autour duquel le désir s’organise sans jamais se résoudre. C’est pourquoi Lacan peut affirmer que le désir est la métonymie du manque à être.
La jouissance qui s’attache à ce processus n’est pas la jouissance d’un objet possédé. Elle surgit dans l’écart même entre le sujet et l’objet. Elle est jouissance du manque.
C’est à partir de là que Lacan introduira, dans le Séminaire XX (Encore, 1972-1973), une distinction fondamentale entre deux régimes de jouissance. La première est la jouissance phallique, celle qui est structurée par la fonction symbolique du phallus et qui organise l’économie du désir. Mais Lacan affirme qu’il existe une autre jouissance, qui ne se laisse pas entièrement inscrire dans cette logique. Une jouissance qui excède la fonction phallique.
Il l’appelle jouissance Autre.
Cette jouissance n’est pas celle de l’objet du désir. Elle se situe au-delà de la limite que la fonction phallique impose à la jouissance. Elle apparaît là où le langage lui-même rencontre sa frontière.
Lacan convoque alors une série de témoignages qui semblent attester l’existence de cette jouissance excédentaire : ceux des mystiques. Les écrits de sainte Thérèse d’Avila ou de saint Jean de la Croix décrivent des expériences de ravissement, d’extase et de brûlure qui excèdent les coordonnées ordinaires du désir. Dans ces textes, la jouissance se présente comme un débordement du sujet par quelque chose qui ne peut être pleinement dit.
Lacan note à ce propos :
« Les mystiques, ce n’est pas rien ce qu’ils disent. Ils disent qu’ils éprouvent quelque chose… mais ils ne savent pas ce qu’ils éprouvent. »
La jouissance mystique ne procède pas de la possession d’un objet. Elle surgit dans une expérience où le sujet semble se dissoudre dans une présence qui le dépasse. Elle témoigne d’un point où la médiation du signifiant vacille.
À cet endroit, la psychanalyse rencontre un autre phénomène décrit par la tradition religieuse et philosophique : ce que Romain Rolland appelait le sentiment océanique. Dans sa correspondance avec Freud, Rolland évoque une impression d’éternité, une sensation d’unité avec le tout de l’univers, comme si les frontières du moi se dissolvaient dans l’immensité du monde.
Freud discute cette hypothèse dans Malaise dans la civilisation (1930). Il reconnaît ne pas éprouver lui-même ce sentiment mais admet qu’il puisse correspondre à la survivance d’un état archaïque du moi, antérieur à la différenciation entre le sujet et le monde extérieur. Le sentiment océanique serait ainsi la trace d’une époque où le moi n’était pas encore séparé de l’environnement.
Mais la lecture lacanienne invite à déplacer encore cette interprétation. Car ce qui se manifeste dans ces expériences pourrait être compris autrement : non pas comme le retour à une unité originaire, mais comme la rencontre d’un point où le symbolique atteint sa limite.
Le langage institue des séparations : entre le sujet et l’objet, entre le moi et l’autre, entre les sexes eux-mêmes. Il organise le monde en le découpant. Mais il existe des moments où ces découpages vacillent. Le sujet peut alors éprouver une jouissance qui ne passe plus par la médiation du signifiant.
Cette jouissance ne constitue pourtant pas une solution à l’impasse du désir. Elle en révèle plutôt la structure.
Car si Lacan peut avancer sa proposition la plus dérangeante — « il n’y a pas de rapport sexuel » — c’est précisément parce qu’aucun signifiant ne peut écrire la complémentarité entre les sexes. La relation sexuelle existe évidemment dans la réalité des corps, mais elle ne trouve pas d’inscription harmonieuse dans le symbolique. Le désir se déploie dans un espace de décalage irréductible.
À cet endroit, il n’est pas indifférent de constater que la culture occidentale a élaboré un autre mythe pour contourner cette difficulté : celui de l’immaculée conception.
Dans le mythe œdipien décrit par Freud, le désir se structure autour de la mère comme objet interdit. La loi du père vient barrer l’accès à cet objet et instituer l’ordre symbolique. Mais dans le mythe chrétien, la mère est soustraite à la sexualité elle-même. La Vierge Marie incarne une maternité pure, une origine intacte, une mère qui enfante sans avoir été prise dans le rapport sexuel.
La sexualité disparaît, remplacée par le miracle.
Ce déplacement n’est pas sans effets sur l’économie du désir. Là où le mythe œdipien suppose l’interdit d’un objet sexuel, le mythe de l’immaculée conception efface la sexualité elle-même. La mère devient une figure idéale, désérotisée, soustraite au conflit du désir.
Lacan ironisait volontiers sur ce point en affirmant que les catholiques étaient, à certains égards, « inanalysables ». Ce qu’il visait par là n’était pas la foi elle-même, mais la manière dont une certaine tradition religieuse tend à neutraliser l’impasse du désir en sacralisant la mère.
La psychanalyse ne propose pas une telle solution. Elle ne promet ni fusion cosmique ni union mystique. Elle part au contraire du constat que le désir humain se structure autour d’une perte irréductible.
L’objet a en marque la trace. La jouissance Autre en indique la limite.
Le sujet humain ne désire pas l’objet qu’il croit poursuivre. Il tourne autour d’une perte dont il ne veut rien savoir — et c’est pourtant cette perte qui met son désir en mouvement.
Peut-être faut-il alors lire autrement les expériences mystiques et le sentiment océanique. Non comme le témoignage d’une unité retrouvée, mais comme la tentative de court-circuiter l’impossible du rapport sexuel. Là où la relation entre les sexes échoue à s’écrire, le sujet peut rêver d’une union plus radicale : avec Dieu, avec l’univers, avec le tout de l’être.
Mais ce rêve ne fait que confirmer ce que la psychanalyse met au jour depuis Freud : le désir humain ne se nourrit pas de la possession d’un objet. Il s’origine dans une perte.
Et c’est de cette perte que, paradoxalement, il tire sa jouissance.
Thierry-Auguste Issachar
*L’extase de Sainte Thérèse – Gian Lorenzo Bernini (1652)