Il fut un temps où le mauvais caractère était encore un défaut. On pouvait être colérique, jaloux, suffisant, tyrannique ou d’une humeur exécrable, mais on était prié de n’en pas faire une vocation. La civilisation exigeait un détour. Elle ne supprimait ni l’agressivité, ni la volonté de puissance, ni ces pulsions archaïques dont l’homme se débarrasse beaucoup moins facilement qu’il ne change de chemise ; elle lui demandait de les refouler, de les déplacer, de les sublimer, en somme de leur trouver une forme qui permît encore de vivre avec ses semblables. Freud n’a jamais cessé de rappeler le prix de cette opération : la civilisation s’édifie sur du renoncement pulsionnel, et le symptôme est souvent l’une des monnaies avec lesquelles nous payons cette dette.[1]
On pourrait relire l’Œdipe à partir de là, comme le moment où quelque chose de la personnalité brute doit renoncer à se donner sans médiation. Le petit d’homme découvre qu’il n’est ni tout pour sa mère, ni tout-puissant, ni seul au monde, ni sans loi. Il se divise, et le moi commence alors son interminable carrière d’arbitre entre une face civilisée et une autre, beaucoup plus ancienne, où continuent de prospérer la suffisance, l’avidité, la haine et la volonté de puissance. En empruntant au Lacan beaucoup plus tardif son écriture du sinthome, on pourrait risquer cette formule : l’Œdipe fait entrer quelque chose du sinthome dans la logique du symptôme. Ce qui tendait à se confondre avec une manière d’être devient compromis, déplacement, énigme ; cela ne dit plus simplement « je suis ainsi », cela commence à demander pourquoi.[2]
Or notre époque semble vouloir renverser cette économie. Une étrange modernité néo-socratique nous commande désormais de devenir enfin nous-mêmes, de trouver notre style, d’affirmer notre singularité, de montrer nos blessures, d’assumer nos colères et de ne surtout plus laisser enfoui ce qui aurait le malheur d’être authentique. Le vieux « connais-toi toi-même » s’est insensiblement transformé en « montre-toi tel que tu es ». Ce que l’on appelait autrefois retour du refoulé, et qui inquiétait précisément parce qu’il annonçait que quelque chose échappait au sujet, reçoit désormais des noms plus avantageux : personnalité, talent, tempérament, identité. L’obscénité propre à chacun n’a même plus besoin d’être sublimée ou mise en scène, puisque la mise en scène supposait encore un voile ; elle doit être montrée dans sa nudité. La caricature s’est substituée au modèle, comme si l’homme, pour devenir enfin vrai, devait ressembler le plus possible à son propre portrait à charge.
C’est ici que la distinction proposée par Lacan en 1938, dans Les complexes familiaux dans la formation de l’individu, entre névroses de transfert et névroses de caractère retrouve une singulière actualité. Dans les névroses de caractère, la difficulté ne se présente plus au sujet comme un symptôme dont il souffrirait et dont il pourrait souhaiter se débarrasser ; elle s’est incorporée à l’idée même qu’il se fait de lui-même, jusqu’à se confondre avec son sentiment d’autonomie [3]. Ce qui faisait entrave devient alors caractère, et ce qui pouvait encore apparaître comme un accident finit par prendre valeur d’identité. On n’a plus de mauvaises humeurs, on est « entier » ; on n’est plus brutal, on est « cash » ; on n’est plus insupportable, on a « une forte personnalité » ou « TDAH ». Le symptôme a cessé d’interrompre la représentation : il est devenu le rôle lui-même. Et le sujet monte désormais sur scène avec cette difficulté supplémentaire qu’il ne sait plus qu’il joue.
Dans ce même texte, Lacan accorde une place particulière à la phobie infantile. L’animal phobique y vient condenser la dégradation des figures œdipiennes : la mère gestatrice, le père menaçant, le frère intrus ; surtout, il offre à l’angoisse une forme extérieure, presque totémique, et rend ainsi la défense moins fragile.[3] Lorsque l’ordre symbolique ne suffit plus, il faut bien qu’une bête apparaisse. Le cheval, le chien ou l’araignée ont cet avantage sur l’angoisse qu’on peut les montrer du doigt. Même le très pédagogique « si tu te touches, on va te la couper » a cette vertu primitive : il donne à la menace un auteur, un objet et presque un mode d’emploi.
Il faudrait ici pousser le paradoxe plus loin. Nous avons beaucoup appris à repérer les ravages de la mère incestueuse, intrusive, séductrice ; on a peut-être moins interrogé ceux d’une mère dont le désir aurait été parfaitement désinfecté. Lacan lui-même, lorsqu’il aborde les névroses de caractère, évoque les conséquences des troubles de la libido maternelle et cette mère frigide qui peut aussi bien couver l’enfant d’une tendresse excessive que l’enfermer dans une sécheresse implacable.[3] Mais notre époque ajoute peut-être une figure nouvelle : l’idéal d’une mère si parfaitement mère qu’aucune femme ne transparaîtrait plus derrière elle. La « suffisamment bonne mère », lorsqu’on transforme la formule de Winnicott en idéal hygiénique et non lorsqu’on la lit chez Winnicott, risque alors de devenir une mère sans ailleurs. Or l’enfant n’a pas seulement besoin d’une mère qui s’occupe de lui ; il lui faut découvrir qu’elle désire aussi ailleurs, qu’elle lui échappe et qu’il ne saurait combler ce qui lui manque. La disparition de la mère désirable n’abolit pas l’inceste : elle peut rendre plus difficile encore la séparation.
C’est dans ces parages que Lacan situe les névroses d’autopunition, auxquelles il préfère finalement le nom de « névroses de destinée » : conduites d’échec, inhibitions, déchéances répétées où l’analyse reconnaît une intention inconsciente jusque dans ce que le sujet croit seulement subir.[3] Le destin possède en effet cette élégance particulière de nous faire passer pour les victimes innocentes d’une répétition que nous avons nous-mêmes, à notre insu, soigneusement organisée.
Plus de deux mille ans après Socrate, sa maïeutique semble avoir remporté une étrange victoire. Dans le Théétète, Socrate se compare à une sage-femme : il ne dépose pas le savoir dans son interlocuteur, il l’aide à accoucher de ce qu’il porte.[4] Notre époque en a tiré une version infiniment plus confortable : tout ce qui vient de l’intérieur mériterait de sortir. Mais la haine aussi vient de l’intérieur ; la colère est parfaitement authentique et la volonté de puissance peut être d’une sincérité admirable. Il est facile de montrer Alcibiade lorsqu’il entre ivre au Banquet, fait scandale et livre son désir en spectacle ; il est beaucoup plus difficile d’interroger celui qui, demeuré stoïque, conserve la maîtrise de la scène. Il est toujours plus simple de désigner celui qui se met en colère que de repérer celui qui sait admirablement la provoquer.
Freud, lui, n’a jamais fait de la libération pulsionnelle un programme politique. De La morale sexuelle « civilisée » et la maladie nerveuse des temps modernes au Malaise dans la civilisation, il maintient jusqu’au bout la contradiction : la civilisation rend malade par les sacrifices qu’elle exige, mais la pulsion rendrait la civilisation impossible si aucun sacrifice ne lui était imposé.[1] Nous ne choisirons donc pas entre le malaise et la barbarie. C’est précisément parce que Freud ne croyait guère à la bonté naturelle de l’homme qu’il tenait à l’Œdipe, c’est-à-dire à cette opération par laquelle le désir rencontre une loi et consent à ne pas être immédiatement son propre souverain.
Mais la loi possède à son tour sa folie : elle veut mesurer. Le dieu des philosophes devient alors volontiers un dieu géomètre, puis un dieu grammairien. Une tradition tardive attribue à l’Académie de Platon la fameuse injonction : « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre » ; authentique ou non, elle dit assez bien le rêve philosophique d’une juste mesure.[5] La géométrie trace la ligne, la grammaire distribue les places, la mathématique distingue le même de l’autre. Quelqu’un finit toujours par tenir le métronome, poser la coupure, imposer la scansion et décider à partir de quel écart une différence devient une faute.
C’est pourquoi le petit texte que Lacan consacre en 1946 au Nombre treize et à la forme logique de la suspicion est beaucoup moins innocent qu’il n’en a l’air. Le problème paraît n’être qu’une récréation mathématique : parmi douze pièces identiques, une seule est mauvaise, plus lourde ou plus légère, et il faut la découvrir en trois pesées à l’aide d’une balance. Mais dès qu’il est posé qu’il existe une mauvaise pièce, chacune devient suspecte. Lacan fait apparaître dans la solution une « position par-trois-et-un » et montre que la différence suspecte n’existe pas en elle-même : elle naît de la comparaison de chaque individu avec tous les autres au sein d’une collection supposée uniforme.[6] La suspicion commence donc moins avec le traître qu’avec l’idée qu’il doit nécessairement y en avoir un.
Difficile alors de ne pas entendre, sans prétendre en faire une généalogie historique, l’écho de cette logique dans la Cène : douze hommes autour d’une table et, parmi eux, Judas. Le traître n’est jamais tout à fait l’étranger ; il doit appartenir au groupe pour pouvoir le trahir. Dès lors, le rêve d’une unité sans défection devient irrésistible : trois personnes, un seul Dieu, le trois qui ferait Un. Ce rapprochement n’est évidemment pas de Lacan ; mais il permet d’apercevoir le paradoxe que porte toute passion de l’unité. Plus un ensemble se veut homogène, plus la moindre différence menace de devenir trahison ; plus il veut se garantir contre Judas, plus il se met à en fabriquer.
Lacan termine précisément son apologue par la balance du Jugement dernier. Il calcule, avec un humour presque macabre, combien de pesées seraient nécessaires pour soumettre des milliards d’âmes à l’épreuve, puis dédie son texte à ceux pour qui « la synthèse du particulier et de l’universel a un sens politique concret ».[6]
On comprend alors pourquoi le Jugement dernier ne pouvait être représenté autrement que par une balance.
Il faut toujours, à la fin, que quelqu’un soit la mauvaise pièce.
Thierry-Auguste Issachar
* L’Archange saint Michel pesant une âme – Lucas Cranach l’Ancien, 1506
Metropolitan Museum
Références
[1] Sigmund Freud, « La morale sexuelle “civilisée” et la maladie nerveuse des temps modernes » (1908) ; Das Unbehagen in der Kultur — Malaise dans la civilisation (1930).
[2] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XXIII, Le Sinthome (1975-1976), Paris, Seuil, 2005. La formulation d’une transformation du sinthome en symptôme par l’Œdipe est ici une proposition de lecture, non une formule de Lacan.
[3] Jacques Lacan, « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu » (1938), repris dans Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 23-84, notamment les développements sur la dégradation de l’Œdipe, les névroses de transfert, les névroses de caractère et les névroses d’autopunition ou de destinée.
[4] Platon, Théétète, 149a-151d, pour la métaphore socratique de la maïeutique.
[5] Platon, La République, VII, 526c-527c, sur la fonction de la géométrie dans la formation philosophique. L’inscription « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre » relève d’une tradition tardive.
[6] Jacques Lacan, « Le nombre treize et la forme logique de la suspicion » (1946), repris dans Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 85-99.