« Suis-je le gardien de mon frère ? »
La première parole de Caïn après le meurtre d’Abel a la sécheresse d’un verdict. Elle ne demande pas seulement pardon, elle conteste l’accusation elle-même. Caïn ne nie pas vraiment le crime ; il refuse la charge morale qui lui est implicitement assignée. Ce que Caïn récuse n’est pas tant la faute que le devoir.
La question est brutale : suis-je responsable de l’autre ?
Cette phrase inaugure l’un des problèmes les plus profonds de la civilisation. Car toute morale humaine, religieuse ou laïque, n’a cessé depuis lors d’y répondre par l’affirmative. Aimer son prochain comme soi-même, prendre soin du faible, répondre de son frère : la civilisation a construit sur cette exigence une grande part de ses institutions et de ses idéaux.
Mais la psychanalyse a introduit un soupçon dans cette architecture morale.
Freud, dans Malaise dans la civilisation, montre que l’exigence morale ne pacifie pas l’homme ; elle renforce en lui une instance intérieure d’une cruauté particulière : le surmoi. Celui-ci ne se contente pas d’interdire. Il exige, il ordonne, il juge. Et surtout il ne se satisfait jamais de ce qui lui est donné.
Le paradoxe est bien connu : plus le sujet obéit au devoir, plus le surmoi devient exigeant. La morale ne libère pas de la culpabilité ; elle l’approfondit.
Le devoir a donc une face infernale.
Il faut ici revenir à la distinction fondamentale que Freud introduit entre la pensée et l’acte. Dans la vie psychique, penser un crime n’est pas équivalent à le commettre. Mais dans l’économie de la culpabilité, la frontière est moins claire qu’on pourrait le croire. Le névrosé se vit souvent comme coupable de ses pensées comme s’il avait réellement agi. L’obsessionnel en particulier connaît bien ce mécanisme : un fantasme meurtrier peut suffire à produire un sentiment de faute écrasant.
La civilisation repose largement sur ce compromis. Beaucoup pensent, quelques-uns agissent. La pensée absorbe une part de la violence que l’acte libérerait autrement.
C’est pourquoi la figure de Caïn est si singulière. Abel porte peut-être le meurtre dans la pensée — nul n’est innocent de ses fantasmes — mais Caïn, lui, franchit le seuil. Il accomplit ce que l’autre ne fait que soutenir dans le registre imaginaire.
L’acte tranche.
Et c’est précisément après cet acte que surgit la question du devoir. Comme si le meurtre venait interrompre brutalement une tension insupportable : celle d’être assigné à répondre de l’autre.
La rivalité fraternelle est l’une des scènes originaires de la vie psychique. Freud l’a montrée dans Totem et tabou : le frère est à la fois semblable et rival, aimé et haï. Il est l’autre le plus proche, et donc le plus menaçant. La fraternité est rarement paisible ; elle est traversée d’envie, de jalousie, de compétition.
La morale vient recouvrir cette hostilité primitive d’un impératif : aimer son frère.
Mais ce commandement, Freud l’a remarqué, est profondément problématique. Comment aimer celui qui est précisément celui qui me rivalise ? L’injonction morale produit alors un effet paradoxal : elle ne supprime pas l’agressivité, elle la refoule et la retourne contre le sujet lui-même.
C’est là que le surmoi trouve sa force.
Le sujet devient coupable non seulement de ses actes, mais de ses pensées, de ses désirs, de ses impulsions les plus secrètes. La morale transforme la vie psychique en tribunal permanent.
Le devoir devient ainsi une machine à produire de la culpabilité.
Mais l’économie du surmoi ne s’arrête pas là. Lacan a montré que le surmoi ne fonctionne pas seulement comme interdiction ; il est aussi une injonction paradoxale à la jouissance. Sous la forme du devoir, il exige quelque chose de plus obscur que l’obéissance : il commande au sujet de tirer une satisfaction de sa propre soumission.
Le devoir devient alors un lieu de jouissance.
Cette dimension apparaît de manière particulièrement visible dans les sociétés contemporaines. Nous vivons dans un monde où l’abondance matérielle a considérablement transformé la relation à l’objet. Les biens, les images, les possibilités de satisfaction sont partout disponibles. Le désir n’est plus structuré par la rareté comme il l’était autrefois.
Or dans ce contexte, un phénomène étrange se produit : la jouissance se déplace.
Elle ne réside plus nécessairement dans l’accès à l’objet, mais dans sa privation.
Refuser devient une puissance.
Là où la consommation promettait la satisfaction, certains sujets découvrent une autre forme de maîtrise : la capacité à dire non. La privation devient une affirmation de soi.
C’est dans cette perspective que l’on peut comprendre certaines formes contemporaines de l’anorexie. Bien sûr, l’anorexie est d’abord une souffrance, une pathologie parfois mortelle. Mais elle révèle aussi quelque chose de la structure de notre époque.
Dans un monde saturé d’objets, la véritable puissance – jouissance – consiste justement à ne pas en vouloir.
L’anorexique ne cède pas au besoin. Elle suspend le corps lui-même dans un refus obstiné de la satisfaction. Ce refus produit une forme de triomphe paradoxal : elle montre que la volonté peut dominer l’organisme.
Il n’est pas étonnant que cette figure évoque parfois celle de la sainteté. Les traditions religieuses ont souvent valorisé le jeûne, l’ascèse, la privation comme voie d’élévation spirituelle. Le corps affamé devenait le signe d’une victoire sur la chair.
L’anorexique moderne radicalise cette logique.
Elle ne se contente pas de renoncer ; elle semble tirer une satisfaction de ce renoncement lui-même. Le refus devient une jouissance.
Le surmoi atteint ici une forme extrême. Il ne dit plus seulement « tu dois renoncer ». Il commande : « jouis de renoncer ».
Dans une société d’abondance, la privation devient ainsi le lieu d’une jouissance supérieure. Le refus de manger, de consommer, de céder au besoin prend parfois la valeur d’une pureté.
L’anorexique apparaît alors, paradoxalement, comme une figure de sainteté dans un monde saturé d’objets.
Mais cette sainteté a un prix terrible : elle consume le corps.
On voit ici apparaître toute l’ambiguïté du devoir. Car ce qui semble moralement admirable peut se révéler psychiquement destructeur. Le surmoi pousse toujours plus loin l’exigence, jusqu’à ce que le sujet devienne l’instrument de sa propre punition.
C’est pourquoi l’on peut parler d’un enfer du devoir.
Non pas parce que la morale serait inutile ou vaine, mais parce que son fonctionnement psychique obéit à une logique qui dépasse la simple distinction entre le bien et le mal. Le devoir nourrit la culpabilité, la culpabilité renforce le surmoi, et le surmoi exige toujours davantage.
Dans cette perspective, la question de Caïn retrouve une actualité singulière.
Suis-je le gardien de mon frère ?
La morale répond oui.
La psychanalyse, elle, introduit une réponse plus inquiète. Elle rappelle que l’amour du prochain n’est jamais naturel, que la fraternité repose sur un travail fragile de la culture, et que derrière l’exigence morale peut se cacher une jouissance obscure.
Car lorsque le devoir devient absolu, il ne produit pas seulement la solidarité. Il peut produire aussi la culpabilité infinie, la rivalité silencieuse et parfois — comme dans l’histoire de Caïn — le passage à l’acte qui vient trancher l’impossible question de la responsabilité pour l’autre.
Thierry-Auguste Issachar
*Caïn tuant Abel (Genèse) – gravure 1860